The Hairpin Bend

Forleden skrev jeg i parentes, at John Locke finder sit argument for minimalstaten i det faktum, at der i naturtilstanden ikke er nogen øvre myndighed at appellere til i konfliktsituationer. Ofte vil de enkelte mennesker være for partiske til at kunne løse stridighederne ordentligt, man vil ikke kunne straffe forbryderne effektivt og Lockes momentane krigstilstand vil derfor forlænges i unødvendigt lang tid. Måden at løse dette på er at indgå i en samfundstilstand, hvor menneskerne giver samtykke til at leve under udøvende og dømmende institutioner samlet i en stat. Volds- og domshandlinger monopoliseres så at sige. Disse institutioner skal fungere som den overordnede myndighed, der ikke eksisterer i naturtilstanden. Staten skal administrere ”en fast og kendt lov, vedtaget og godkendt ved fælles samtykke som normen for ret og uret og den fælles målestok til at afgøre alle stridigheder mellem folk,” som Locke skriver i Anden afhandling om styreformen. Den skal endvidere agere upartisk og have magt til at understøtte og håndhæve afgørelser. Den skal dog ikke være enevældig som hos Thomas Hobbes. Statens magt er klart afgrænset til beskyttelsen af det enkelte menneskes liv, frihed og ejendom. Hvis den ikke formår at beskytte dette (og dermed ikke håndhæver naturens lov) eller direkte misbruger sin magt, så har folket ret til revolte. Det er også i denne sammenhæng, man skal forstå den demokratiske stemmeret. Når statens ledere viser sig at være uduelige eller magtsyge, så kan de blive udskiftet ved næste valg. Stemmeafgivelserne er således først og fremmest en metode til at afskaffe dårlige ledere, der ikke overholder naturens lov. Det er selvfølgelig ikke en ufejlbarlig metode, men en sådan findes heller ikke. I alle tilfælde er det mere sikkert end Hobbes’ suveræne Leviathan. Som Locke selv skriver: ”Leviathan er det samme som at tro, at menneskene er så tåbelige, at de søger at undgå den fortræd som igler eller ræve kan gøre dem, men er tilfredse med og ligefrem anser det for betryggende at blive ædt af løver.”

Mit spørgsmål til dette ræsonnement er følgende: Ville Locke anbefale en minimalstat, hvis han kendte til public choice?

Public choice er meget kort sagt analysen af statens adfærd – eller rettere sagt; analysen af de individer, der via den demokratiske beslutningsproces determinerer ’statens’ adfærd. Staten er nemlig intet andet end en særdeles magtfuld organisation befolket med helt almindelige enkeltindivider, der plejer deres egeninteresse. Public choice studerer med andre ord vælgernes, politikernes, embedsmændenes og interessegruppernes adfærd. Resultatet af dette studie er en overordnet afvisning af idéen om staten som en perfekt og romantisk idealorganisation, der kan gøre alt hvad man ønsker den skal gøre. Public choice forklarer fortrinligt hvorfor staten har meget svært ved at stoppe med at vokse, og at de markedsfejl, der måtte opstå på et frit marked, måske i virkeligheden er mindre betydende end regeringsfejl. For i modsætning til det frie markeds individuelle valg foretaget af nyttemaksimerende enkeltindivider, medfører statens ’kollektive’ valg foretaget af selv samme individer nemlig voldsomme velfærdsforringelser og generel manglende koordination. Som Gordon Tullock skriver i Government Failure: A Primer in Public Choice (et godt sted at starte hvis man ønsker et let introduktion, herefter kan man fortsætte med Dennis C. Muellers Public Choice III som jeg er i gang med at læse nu):

Much traditional reasoning has turned on totally unrealistic ideas about the efficiency of government. The student of public choice will not think that government is systematically engaged in maximizing the public interest, but will assume its officials are attempting to maximize their own private interests … Unfortunately, much previous analysis has implicitly assumed that perfection was obtained in the government sector. The public choice students know that it is not…

Locke (og de fleste andre politiske filosoffer) forestiller sig noget fuldstændig urealistisk. De forholder sig ikke til hvad staten reelt kan. Hvis Locke gjorde dette, ville han så alligevel ønske en minimalstat? Ville det ikke være at acceptere en løve i stedet for igler?

For ikke så forfærdelig lang tid siden kritiserede jeg den britiske filosof Thomas Hobbes’ beskrivelse af naturtilstanden. Jeg sluttede af med at skrive, at John Locke måske var nærmere sandheden, da han skildrede naturtilstanden som et forholdsvist fredeligt anarki ledet af interpersonelle grundregler.

Hobbes fremførte, at mennesket er et væsen, der stræber rationelt efter overlevelse og selvopretholdelse. I Hobbes’ naturtilstand hersker derfor kun uindskrænkede ret og handlefrihed til at gøre hvad som helst for at overleve. Endvidere er Jordens ressourcer knappe, hvilket følgelig indebærer, at alle ikke uden videre kan overleve. Derfor vil der opstå en fjendtlig rivalisering mellem de egennyttige mennesker. Da mennesket jo også er et fornuftvæsen kan det indse dette, derfor vil det begynde at frygte andre mennesker. Dette vil medføre en samfundsmæssig særdeles faretruende usikkerhed, der ultimativt vil betyde, at alle mennesker vil begynde at angribe først for selv at undgå at blive angrebet. Naturtilstanden er altså en tilstand af evig frygt, mistænksomhed og – værst af alt – krig. Da ingen kan vide sig sikker på deres eget liv i denne tilstand, vil ingen producere mere end hvad de har brug for lige nu. Der vil ikke være nogen arbejdsdeling og derfor ingen rigdom og materiel velstand. Det sociale samarbejde er på alle områder sat ud af funktion i naturtilstanden.
Hobbes løsning på at komme ud af denne krigstilstand er at skabe en social kontrakt, hvori alle mennesker frivilligt fraskriver sig sin grundlæggende ret til at gøre alt for at overleve, for derefter at indordne sig under en absolut enevældig stat, der med magt skal sikre sikkerheden og freden.

Locke opponerer imod denne forestilling. Locke fremfører, at naturtilstanden ser fundamentalt anderledes ud. Naturtilstanden er nemlig ikke en krig, men en tilstand af frihed til at forvalte sin ejendom og sit liv kun reguleret af et moralsk kodeks givet ved naturens lov. Denne naturens lov kan erfares ved hjælp af fornuften. Fornuften fortæller nemlig, at fordi alle mennesker er skabt af Gud med det forhold at bestå og bevare sig selv, er ingen mennesker bemyndiget til at tage sit eget liv. Da alle mennesker tilmed er skabt lige, er heller ingen menneske bemyndiget til at gøre sig til herre over andres liv. Fornuften fortæller altså, at det er naturens lov ikke at skade andre menneskers liv eller noget der tjener til at bevare andres liv. Naturens lov er med andre ord, at man har ret til liv, frihed og ejendom.
Desværre vil der altid nogle få afvigere, der dræber, plyndrer og skaber generel utryghed. Da alle er lige i naturtilstanden vil ingen have en overordnet domsmyndighed til at straffe disse afvigere. Der er simpelthen ingen øvre myndighed at appellere til, hvis man oplever uberettiget magtanvendelse (det kan her noteres, at Locke her finder argumentet for sin minimalstat). Dette betyder dog ikke, at ingen kan straffe forbryderne. Det betyder derimod, at alle har ret til at straffe den, der ikke opfylder sin pligt til at respektere naturens lov. Alle er med andre ord spæde dømmende og udøvende autoriteter med ret til at straffe tyve og mordere. Dette er Lockes ækvivalent til Hobbes’ krigstilstand. Hvis nogle bryder naturens lov frakender de sig selv denne lov og kan på berettiget vis straffes for sine unoder. Dette skaber en form for krigstilstand, der fortsætter indtil forbryderen er dræbt eller der er sluttet fred parterne imellem. Derefter vender parterne tilbage naturtilstanden, hvor naturens lov hersker. Locke mener altså, at Hobbes forveksler naturtilstanden med krigstilstanden. Det er to simpelthen to helt forskellige tilstande.

Lockes ræsonnement er selvfølgelig præget af en teologisk teleologi, hvori Gud har givet alting et formål, der skal følges. Præmisserne for hans naturtilstand er derfor ikke tiltalende for andre end den religiøse. Ikke desto mindre vil jeg stadig mene, at Lockes konklusioner i en vis grad er sandfærdige. Alle samfund i alle størrelser har en række arrangementer og regler af forskellig slags. I frie samfund vil og skal disse regler ligne Lockes forestillinger om naturens lov. A. John Simmons fortolker Locke som om han mener, at man har en pligt til at opretholde sit eget liv; en pligt til at opretholde andres liv, når dette ikke kolliderer med sin egen selvopretholdelse; en pligt til ikke at tage andres liv; og en pligt til ikke at ødelægge andres mulighed for selvopretholdelse. Herfra udledes selvejerskabet, det lockeanske proviso omkring initial tilegnelse af eksterne ressourcer og en række andre liberale principper. Man kan måske foranlediges til at tro, at disse pligter også udmønter sig i en række socioøkonomiske rettigheder udledt af pligten til at opretholde andres liv, men dette er ikke tilfældet. Locke vidste nemlig godt, at et princip, der fordrer en generel forpligtelse til at udføre handlinger på andres vegne vil overordnet set føre til destruktionen af individuel moral. Netop denne individuelle moral (i Lockes tilfælde var det den kristne frelse) var meget væsentlig for Locke. Netop derfor skal man have frihedsrettigheder. Man skal være fri til at vælge selv (og tænke selv, jf. hans Et brev om tolerance), da det er forudsætningen for frelse og individuel moral. Frihedsrettighederne skaber simpelthen et urørlighedsområde, hvor det enkelte menneske er frit til at træffe sine individuelle valg så længe det ikke krænker andres tilsvarende rettigheder.

Frihedsrettighederne fortæller desuden, at på trods af, at man har en pligt til at opretholde andre menneskers liv, så er man aldrig nogen sinde er generelt forpligtet til generøst at give store dele af sit livsgrundlag væk. En sådan generel forpligtelse vil nemlig få et hvilket som helst land til at ende som i satirikeren Bernard de Mandevilles bikube:

Mandeville påpeger i digtet (på en meget grov, karikeret og firkantet facon), at det ikke ved at følge de såkaldte dyder, at man reelt hjælper andre. Disse dyder, der kort sagt er enhver handling i hvilken man ud fra en rationel overvejelse forsøger at være god og gøre gavn for andre på bekostning af sine egennyttige tilbøjeligheder, er blot et påfund opfundet af filosoffer og regenter for at forhindre, at det enkelte menneske bliver for selvhævdende og fremadstræbende. Det underdanige menneske, der er overbevist om, at det i sin natur ikke gør noget godt, er simpelthen lettere at overtale til at lade sig styre. Det er derimod menneskets laster (forstået som egennyttige handlinger), der skaber velstand og hjælper andre. Det er det enkeltes menneskes heftige forbrug af luksuriøse varer, der sikrer alles overlevelse. Det er meget tydeligt, at Adam Smith var inspireret af Mandeville, da han beskrev det frie markeds ’usynlige hånd’. Ligesom Smith mente Mandeville, at det enkelte menneskes egennyttige handlinger (dets self-love) medførte samfundsmæssige positive konsekvenser. Mandeville kaldte det ”private vices, publick benefits.”
Selvom Mandeville kammede over i en besynderlig tilbedelse af grådighed og løgnagtighed, der ligefrem skulle fremmes af staten, så illustrerer han på sin helt egen facon et andet aspekt ved Lockes fokus på frihedsrettighederne. For selvom Locke næppe var helt enig med Mandeville (hvis han da overhovedet kendte til ham), så kan man finde en række ligheder mellem de to. Locke brugte nemlig også frihedsrettighederne til at sikre, at pligten til at opretholde andres liv i en pligtkollision aldrig prioriteres højere eller på lige fod med pligten til sin egen selvopretholdelse, da dette vil have katastrofale konsekvenser for samfundet. Selvopretholdelsen kommer før det aktivt at opretholde andres liv.

Hvad har alt dette at gøre med min tidligere påstand om, at Lockes naturtilstand er mere sandsynlig end Hobbes? Jo, som den opmærksomme læser har nok allerede opdaget, så er Lockes konkrete udfoldelse af naturens lov i pligter og rettigheder, og ikke mindst den indbyrdes prioritering af disse, forbløffende lig den, jeg har tidligere har udfoldet ved hjælp af tit-for-tat-strategien og socialt samarbejde. Jeg kaldte det godt nok for retfærdighedsfølelsen og gjorde den til et resultat og en forudsætning for det sociale samarbejde. Locke mente at have et logisk holdbart argument for indholdet af denne retfærdighedsfølelse og mente, at dens nærmest universelle karakter stammede fra fornuften (og Gud), ikke fra evolutionære, spilteoretiske, økonomiske og psykologiske forhold. Det kan man mene om hvad man vil, men groft sagt er Lockes naturtilstand og naturens lov den, jeg forsøgte at beskrive i mit tidligere indlæg omkring Hobbes. Grundargumenterne fra Lockes og min side er forskellige, men resultatet er det samme (som jeg skrev):

Alt lige fra gode manerer til de dybereliggende følelser af retfærdighed er altså til for at skabe fundamentet for et fredeligt og rigt samfund.

Min ikke-lockeanske forklaring var følgende:

Og intet af alt dette er designet eller skabt med tilsigt. Det er den evolutionære og spontane følgevirkning af rationelle mennesker, der frivilligt agerer udfra deres egeninteresse.

De fleste, der interesserer sig bare en smule for politisk filosofi, kender til den engelske politiske teoretiker Thomas Hobbes. Hobbes skrev i 1651 Leviathan. I denne navnkundige bog forsøger Hobbes at forsvare den enevældige stat ved hjælp af kontraktteoretiske argumenter. Denne argumentationstype besidder en grundlæggende fejl, men jeg vil i dette indlæg antage, at kontraktteorien faktisk er en farbar og forstandig fremgangsmetode. Det, jeg egentlig vil diskutere, er nemlig ikke kontraktteorien som sådan, men snarere Hobbes’ forestillinger om naturtilstanden og menneskets natur og særligt hvilke konsekvenser det har for den politiske filosofi.

Hobbes mener, at mennesket er et væsen, der først og fremmest er drevet af en individuel overlevelsestrang. Mennesket er endvidere et væsen, der bruger fornuften instrumentelt til at opnå den efterstræbte overlevelse og selvopretholdelse. I naturtilstanden hersker derfor naturretten (jus naturale), hvilket basalt set er den uindskrænkede ret og handlefrihed til at gøre hvad som helst for at overleve. En alles-ret-til-alt. Dette kan godt tolkes som en vag eufemisme for den stærkes ret, og det er det måske også i perioder, men det er væsentligt at påpege, at Hobbes mener, at selv den svageste – enten ved hjælp af lyssky og fordækte operationer eller i sammenslutning med andre svage i samme fare – kan dræbe den stærkeste.
Hobbes er dog langt fra færdig med denne benhårde og kyniske pointe. Han mener endvidere, at Jordens ressourcer er knappe, hvilket følgelig betyder, at naturtilstanden er et nulsumspil, idet der ikke tillades de store afvigelser i relative gevinster. Alle kan simpelthen ikke uden videre overleve. Derfor vil der opstå en fjendtlig rivalisering mellem de egennyttige mennesker.
Alt dette lyder måske slemt nok i sig selv, men det skal blive endnu grusommere. Da mennesket jo også er et fornuftvæsen kan det godt indse ovenstående, derfor vil det begynde at frygte andre mennesker. Det vil blive usikkert og vil måske endda begynde at angribe først for selv at undgå at blive angrebet. Dertil vil mennesket også stræbe efter ære og et afskrækkende rygte for at undgå at blive angrebet. Der er altså tre ting, der karakteriserer livet i naturtilstanden – rivalisering, usikkerhed og stræben efter ære. Disse fænomener medfører, at naturtilstanden er en tilstand af evig frygt og mistænksomhed. En alles-krig-mod-alle. Da ingen lever tilstrækkeligt sikkert i en tilstand som denne, er der intet incitament til at skabe mere værdi end man selv kan få glæde af her og nu. Så ikke nok med, at der vil være en evig og latent krig, der vil også være udbredt fattigdom og armod. Hobbes beskriver det således i kapitel 13 i Leviathan:

Whatsoever therefore is consequent to a time of war, where every man is enemy to every man, the same consequent to the time wherein men live without other security than what their own strength and their own invention shall furnish them withal. In such condition there is no place for industry, because the fruit thereof is uncertain: and consequently no culture of the earth; no navigation, nor use of the commodities that may be imported by sea; no commodious building; no instruments of moving and removing such things as require much force; no knowledge of the face of the earth; no account of time; no arts; no letters; no society; and which is worst of all, continual fear, and danger of violent death; and the life of man, solitary, poor, nasty, brutish, and short.

Mennesket indser som følge af ovenstående scenarium nødvendigheden i at søge fred. Kun i en tilstand af fred kan man nemlig være sikker på sit liv og sin ejendom. Hermed skabes de naturretslige love (lex naturalis), hvori det samlede budskab netop er, at man skal søge fred. Dette lyder måske paradoksalt. For hvis fornuften ved hjælp af de naturretslige love tilsiger, at det er rationelt at søge fred, hvorfor lever det rationelle menneske i naturtilstanden så under en permanent krigstilstand?
Dette kan forklares ved hjælp af det klassiske Fangernes dilemma. Fangernes dilemma går kort fortalt ud på, at man skal forestille sig to adskilte parter i situation, hvor det optimale er at udnytte modparten (temptation to defect), det næstbedste er at samarbejde (cooperate), det næstværste er at nægte at samarbejde (defect) og det værste er at blive udnyttet (sucker’s payoff). Man kan kun udnytte en person ved at nægte at samarbejde, hvis modparten samarbejder og man kan kun blive udnyttet, hvis modparten nægter at samarbejde, mens man selv samarbejder. Dilemmaet er, at parternes individuelle og rationelle overvejelser tilsiger dem at nægte at samarbejde på trods af, at dette er ikke er optimalt. At parterne vælger at gøre dette skyldes, at hver enkelt part ser to muligheder: (1) Hvis modparten vælger at samarbejde, så er det mest rationelt at nægte at samarbejde, da det betyder, at man kan udnytte modparten; eller (2) hvis modparten vælger at nægte at samarbejde, så er det også mest rationelt at nægte samarbejde for at undgå at blive udnyttet. I begge tilfælde er det altså mest rationelt at nægte at samarbejde. Modparten tænker selvfølgelig på samme måde, altså samarbejder ingen af dem, hvilket medfører en ligevægtstilstand, der ikke er Pareto-optimal.
Herunder kan man se et skema over Fangernes dilemma i Hobbes’ politiske teori. Det centrale er, at det rationelle og egennyttige menneske i naturtilstanden ifølge Hobbes vil vælge krig (at nægte at samarbejde), fordi den enkelte part ikke med sikkerhed ved hvad den anden part vælger.

Hobbes legendariske løsning på dette problem er at skabe en social kontrakt, hvori det enkelte mennesker fraskriver sig naturretten og accepterer at leve under en enevældig og totalitær stat, der med magt og vold skal sikre sikkerheden og freden mennesker imellem. Men kan dilemmaet ikke løses på en anden måde?

Det kan det selvfølgelig og det er præcis hvad Robert Axelrod implicit viser i den fantastiske bog The Evolution of Cooperation. Hovedindholdet i bogen er en række turneringer, Axelrod har holdt hvor forskellige strategier skulle kæmpe om hvem der kunne klare Fangernes dilemma bedst, hvis man gentog spillet et på forhånd ukendt antal gange. Den suveræne vinder blev den såkaldte tit-for-tat-strategi. Denne strategi fortæller den enkelte part, at man altid skal samarbejde i første omgang, for derefter at agere på samme måde som den modstående part gjorde i den forgangne runde. Tit-for-tat-strategiens fordele er, at den er venlig (den er aldrig den første til at nægte at samarbejde), den er reciprok (den belønner samarbejde, men straffer, hvis modparten laver et udnyttelsesforsøg) og hurtigt tilgivende (den straffer kun i én runde ad gangen, i modsætning til f.eks. en two-tit-for-one-tat-strategi). En gruppe af tit-for-tat-spillere vil altså altid samarbejde, mens Hobbes’ parter, der altid nægter at samarbejde, vil blive straffet, fordi ingen til sidst vil samarbejde med dem. Da de er mindre succesrige og mindre egnede vil de altså i det lange, evolutionære løb tabe til tit-for-tat-spillerne. Det er dog ikke kun Hobbes’ parter, der taber til tit-for-tat-strategien - alle andre indsendte strategier taber som sagt også til den. Tit-for-tat-strategien er altså mest rationel at vælge, hvis det er et gentaget spil. Og det er Hobbes’ naturtilstand velsagtens?
Dette er dog ikke alt hvad Axelrod viser i The Evolution of Cooperation. Han viser også, at der faktisk ikke skal særlig en særlig stor klynge af tit-for-tat-spillere til før de vil vinde over den store majoritet af – i Hobbes’ naturtilstand – ikke-samarbejdende spillere. Så selv hvis det kun er et klart mindretal, der virkelig er rationelle og vælger at følge tit-for-tat-strategien, så vil de alligevel kunne vinde. Dette betyder i evolutionære termer, at der i de følgende generationer vil komme endnu flere tit-for-tat-spillere, hvilket følgelig vil gøre det endnu lettere for tit-for-tat-spillerne. Det er altså slet ikke usandsynligt, at Hobbes naturtilstand faktisk evolutionært vil udvikle sig i retning af fred og sikkerhed. Og hvorfor så overhovedet indsætte en despotisk suveræn?

For at sekundere Axelrods mere plausible og virkelighedsnære forestillinger kan man hente argumenter fra andet end spilteorien og biologien. Den gode Leland B. Yeager har i Ethics as Social Science forklaret hvordan det egoistiske og rationelle menneske i samfundet udvikler samarbejdende regler og samarbejdende adfærd. Yeager påpeger, at det er i vores egeninteresse, at der eksisterer nogle regler, der regulerer andres adfærd overfor en selv og det er nødvendigt for disses reglers overlevelse, at mere eller mindre alle tilslutter sig dem, selv en selv. Hvis man ønsker at bruge Hobbes’ termer, så kan man sige, at menneskets trang til overlevelse på tautologisk vis fordrer, at vi ønsker, at andre ikke slår os ihjel. Hvis man herefter ønsker at overtale andre til ikke at slå en ihjel, så er det yderst essentielt, at man overholder en af de vigtigste overtalelsesprincipper, nemlig konsistens og konsekvens. Man skal altså selv overholde de regler, man ønsker andre skal følge, ellers modsiger man sig selv og kun de færreste vil blive overbevist om reglernes berettigelse. Derfor bliver man af egeninteresse nødt til at anvende etikken som den er defineret i R. M. Hares universelle præskriptivisme. Det er derfor også en misforståelse at tro, at etik handler om de regler som ’samfundet’ eller staten pålægger individet. Etik handler om de regler som vi alle prøver at pålægge hinanden.
Det interessante i denne sammenhæng er, at de regler, som langsomt bliver udviklet af egoistiske mennesker alle står i stejl modsætning til Hobbes’ naturtilstand (ligesom tit-for-tat-strategien). De moralske normer, der bliver udviklet – så længe mennesket er rimelig frit – er alle samarbejdende normer. Disse normer indeholder fundamentale elementer fra tit-for-tat-strategien såsom venlighed, gensidighed og overbærenhed. Yeager mener, at normerne overordnet set kan karakteriseres som social adfærd (social behaviour). Jeg mener, at det kan koges ned til respekt for andre eller måske endda respekt for selvejerskab. Formålet er dog det samme – at skabe et stabilt og fredeligt samfund. Alt lige fra gode manerer til de dybereliggende følelser af retfærdighed er altså til for at skabe fundamentet for et fredeligt og rigt samfund. Og intet af alt dette er designet eller skabt med tilsigt. Det er den evolutionære og spontane følgevirkning af rationelle mennesker, der frivilligt agerer udfra deres egeninteresse. Henry Hazlitt, som Yeager er meget inspireret af, skriver i The Foundation of Morality følgende:

… social moral values are a product of the interplay of many minds — including the minds of our long-dead ancestors. The individual is born into a world in which there already exists a Moral Law, which seems to stand above him ….

Noget kunne altså tyde på, at Hobbes ikke har haft ret i sine forestillinger om naturtilstanden. Han undervurderede groft etikkens indflydelse og kendte ikke til tit-for-tat-strategien. I dagens verden findes der selvfølgelig også et hav af relativt frie nationer, hvor er der ikke er en enevældig suveræn, der skræmmer befolkningen til at opføre sig på en bestemt måde. Alle disse relativt frie nationer har det til fælles, at de er relativt rige og relativt fredelige. De nationer, der derimod har haft et totalitært styre igennem en længere periode, er i dag fattige og minder i højere grad om Hobbes’ naturtilstand. En provokerende påstand kan derfor sagtens være, at jo magtcentralisering, desto mere hobbesiansk krigstilstand. Måske var John Locke i virkeligheden tættere på sandheden, da beskrev den ultimative naturtilstand (inspireret af Amerika i 1680’erne?) som værende et forholdsvist fredeligt anarki.

Robert Nozick har skrevet mange interessante ting. Meget af det hænger dog ikke helt sammen. Hans forestilling om en retfærdig statsdannelse hører også til denne kategori.
Nozick er udmærket klar over, at enhver stat umiddelbart er uretfærdig i henhold til selvejerskabet, men Nozick vil alligevel ikke affinde sig med dette. Derfor bruger han sidste halvdel af Anarchy, State and Utopia på at forklare hvordan en stat kan opstå. Nozick mener meget kort sagt, at en stat kan opstå ved hjælp af markedsmekanismerne uden at krænke selvejerskabet. Han postulerer, at antallet af konkurrerende beskyttelsesfirmaer i et anarkistisk samfund langsomt formindskes indtil der kun er to tilbage, som dernæst vil indgå en aftale om et fælles retssystem. Dette er en de facto minimalstat, som er opstået uden at krænke nogens rettigheder, og som kun skal beskytte rettigheder, intet andet. Nozick skriver således:

The two agencies … agree to resolve peacefully those cases about which they reach differing judgments. They agree to set up, and abide by the decisions of, some third judge or court to which they can turn when their respective judgments differ. … Thus emerges a system of appeals courts and agreed upon rules. … Though different agencies operate, there is one unified federal judicial system of which they are all components.

Den amerikanske økonom og politiske filosof Murray Rothbard kalder i sin bog The Ethics of Liberty denne antagelse for “The Immaculate Conception”. Han mener korrekt nok, at Nozicks forsvar for staten er yderst tvivlsom. Han kritiserer Nozick for blandt andet at være ahistorisk, vildledende og forudindtaget. Han konkluderer dette:

To conclude: (1) no existing State has been immaculately conceived, and therefore Nozick, on his own grounds, should advocate anarchism and then wait for his State to develop; (2) even if any State had been so conceived, individual rights are inalienable and therefore no existing State could be justified; (3) every step of Nozick’s invisible hand process is invalid: the process is all too conscious and visible.

Jeg er selvfølgelig fuldstændig enig. Ikke i Rothbards filosofi, men derimod i hans kritik af Nozick. Nozicks argument for minimalstaten er uhæderlig og useriøs. For eksempel er hans argument for, at sikkerhed er et gode, der næsten automatisk tenderer imod at blive leveret af et monopol forbløffende tyndt. Der findes da allerede nu masser af professionelle voldgiftsdommere, advokatfirmaer, sikkerhedsvagtbureauer og lignende. Hvorfor skulle dette forandre sig i et statsløst samfund? Nozick leverer ingen argumenter for dette, men antager blot, at det forholder sig således.

Det er dog ikke dette som jeg vil kritisere. Det er nemlig ikke kun Nozick som laver besynderlige antagelser omhandlende statsdannelser, men derimod et hav af politisk filosoffer lige fra Hobbes og Locke til Buchanan og Rawls. Disse filosoffer mener alle, at statens berettigelse stammer fra en slags social kontrakt. Det pudsige er, at ingen af disse filosoffer argumenterer for, at nogle nuværende og eksisterende stater er dannet med baggrund i en social kontrakt. De postulerer blot, at folk ville forme en eller anden slags kontrakt for at undgå nogle antagede problemer i et statsløst samfund. Det er måske muligt, at folk ville gøre dette. Det betyder dog ikke, at man kan bruge denne hypotetiske kontrakt som fyldestgørende argument for en nuværende og eksisterende stat. Medmindre disse kontraktteoretikere kan dokumentere, at en nuværende og eksisterende stat er præcis som rationelle individer ville forme den i naturtilstanden og den samtidig er dannet i en form for kontraktsituation, så leverer de ikke et gyldigt forsvar for nogle nuværende og eksisterende stater. De leverer derimod en sølle betydelsesforskydning med semantisk flertydige præmisser. Deres kontraktstat er nemlig ikke det samme som en nuværende og eksisterende stat, derfor kan de ikke videreføre berettigelsen af kontraktstaten til nuværende og eksisterende stater (med mindre de er fuldstændig lig kontraktstaten). Stat og stat er altså ikke det samme. Quaternio terminorum. Hvis Nozick laver en ubesmittet undfangelse af staten, så laver kontraktteoretikere en spidsfindig (og yderst søgt) undfangelse af staten. Ingen af disse to undfangelser er tilstrækkelige og tilfredsstillende. Men sådan er det jo ofte når man fraskriver sig nyttehensynets minimalistiske pragmatisme og i stedet forfalder til tankespind og opdigtede fantasier.